Dopo aver trattato dell’evoluzione dinamica della liturgia, dal suo essere norma liturgica ed applicazione della stessa, al suo divenire riflessione teologica e quindi teologia liturgica, cercheremo in questa seconda parte, di discernere come il dinamismo teorico si incarni nella pratica laddove il rito investe del suo senso più profondo il tempo e lo spazio della celebrazione liturgica.
(Interni della Sagrada Familia, Barcellona)
La salvezza di Dio nello spazio degli uomini
La liturgia guida l’uomo a Dio, alla sua salvezza, ma sappiamo che Dio crea la natura nel contesto spazio-temporale. Nel suo benevolo disegno di Salvezza, Dio va incontro all’uomo non soltanto nell’interiorità soggettiva della coscienza, ma anche nel mondo fisico; Dio crea il mondo in sei giorni [12], pianta l’albero della conoscenza del bene e del male nel centro del Giardino [13] e dopo aver disobbedito caccia Adamo ed Eva dall’Eden [14]. Allo stesso modo comanda al suo Popolo eletto di uscire dall’Egitto e di stabilirsi in un luogo nuovo, in una terra nuova che Lui gli aveva promesso [15]. Tutti i luoghi della salvezza sono luoghi fisici collocati precisamente nello spazio e nel tempo e questo diventa ancora più evidente con l’Incarnazione del verbo secondo la dicitura giovannea per la quale il Verbo venne ad abitare in mezzo a noi [16]: nell’Incarnazione, lo spazio e il tempo degli uomini, come parte del Creato, sono assunti dal Verbo di Dio nell’umanità di Gesù. Particolarmente, infatti, con l’Incarnazione il piano di Salvezza divino acquisisce la struttura spazio-temporale della natura: il mistero dell’incarnazione è il fondamento della teologia del tempo e dello spazio liturgico. Il Verbo incarnato irrompe nel tempo e nello spazio umano e li rende – di fatto – il locus dell’opera di redenzione. Lo spazio umano, lo spazio e il tempo materiali, diventano luogo della Salvezza, diventano coinvolti nella Salvezza stessa; ma ancor più spazio e tempo passano ad essere non più solo elementi ospitanti, ma divengono addirittura strumenti di salvezza. Di tutti i luoghi della salvezza, certamente possiamo evidenziare quelli più significativi nella sala al piano superiore [17], dove il Cristo celebra l’Ultima cena, il Golgota [18] e il sepolcro nuovo scavato nella roccia [19], dove viene deposto il corpo morto del Figlio di Dio, del Salvatore e che diviene altare del mistero della risurrezione, evento salvifico e redentivo dell’intera umanità, rinata nel Risorto. Ma più in generale quello che era il luogo della casa di Dio nell’Antico Testamento – Gerusalemme – diviene il luogo dell’ora del Redentore.
Questa idea di Salvezza nel tempo e nello spazio, si rende molto più visibile durante la vita terrena di Cristo, ma dopo la sua ascensione, quando il suo corpo glorificato ritorna al Padre, si intensifica l’interrogativo sul come si possa rendere possibile la presenza del Salvatore in quel tempo che è intermedio fra l’ascensione e il suo ritorno nella storia del mondo, alla fine dei tempi; domanda che porta con se un altro interrogativo – che ci riconduce più direttamente al nostro tema – ovvero se si sia o meno interrotto quell’essere strumento di salvezza dello spazio e del tempo.
Se tuttavia, quanto detto fin ora è vero – come lo è – Paolo nella lettera ai Colossesi – Col 2,2 – ci indica chiaramente che il mistero di Dio non si limita alo spazio e al tempo determinato della Croce, ma anzi, si incarna e si identifica con la persona di Cristo e in Lui coinvolge poi tutti i redenti. E dunque, tale Salvezza, realizzata nel tempo e nello spazio, può pienamente dirsi compiuta con l’inserimento di tutti i redenti nella persona di Cristo e, dunque, nel suo Corpo come membra vive, il suo Corpo mistico che è la Chiesa, ciascuno per la sua parte. Questo è possibile per opera dello Spirito Santo che inserisce i redenti in Cristo, nel mistero della sua Persona e nel Suo disegno di salvezza [20]. Il centro e fulcro vitale della comunità del Corpo mistico del Divino Fondatore c’è la celebrazione liturgica, mezzo per il quale la comunità stessa si perpetua nel tempo, tramite il memoriale del suo sacrificio. Il comandamento di Lc 22,19 – «fate questo in memoria di me» – non si realizza e dissolve nell’adempimento di un mero comando, ma si compie nel suo compito preciso che è la celebrazione dell’Eucarestia. E dunque il comandamento non riguarda la ri-celebrazione dell’Ultima cena, ma piuttosto quanto essa anticipa: l’evento salvifico del sacrificio in croce e della risurrezione, l’evento pasquale.
Si noti, stando al At 2, che la modalità nella quale la prima comunità cristiana perpetuava l’evento salvifico nella storia del mondo era – ed è ancora oggi – molteplice, privo di una formula cosiddetta fissa. Dunque, non già solamente la celebrazione dell’Eucarestia, ma tutto l’ambito della λειτουργία. Riconosciamo almeno due ambiti: l’attività, la missione diremmo, e l’insegnamento o la predicazione. In questi due ambiti sono comprese tutte le dimensioni con cui la Chiesa perpetua l’evento salvifico nel tempo e nello spazio [21].
(G. Bardet, progetto dei nuovi arredi liturgici di Notre Dame, Parigi)
Lo spazio del culto
A scanso di quanti ritengono che lo spazio del culto sia limitato al perimetro di una chiesa, delle pietre, con Giovanni – Gv 4,24 – possiamo affermare che il culto trova la sua dimensione, il suo ubi, nella riunione in spirito e verità, in uno stesso luogo, dei fedeli. La synaxis eucaristica si realizza in fidelium congregatione [22]. Ed ecco, allora che il dibattito sul luogo della liturgia, sul luogo del rendere culto a Dio, si promana nel tempo e nello spazio – potremmo dire parallelamente al propagarsi del mistero salvifico – sin dalla storia del Popolo di Israele: dalla molteplicità degli altari per il culto a Dio, alla tenda della Sua presenza, allo stabilirsi dell’Arca a Gerusalemme. Ma, a questa identificazione della presenza in un luogo fisico, Gesù stesso risponde negativamente, nel dialogo con la Samaritana. Il Messia è chiaro e lapidario nell’affermare che «né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre» [23], a dire che non esiste un luogo che possa contenere la presenza di Dio, il cui culto è celebrato nello spazio in spirito e verità e dunque non più legato ad un luogo fisico.
A questa affermazione deve conseguire necessariamente una specificazione: nella logica dell’incarnazione la spiritualizzazione non implica una de-materializzazione, ma solo una de-localizzazione e quindi una univesalizzazione. Questa distinzione diventa particolarmente importante alla luce dalla teologia e dalla pratica del culto nella seconda metà del Novecento, che spesso ha sottovalutato la dimensione materiale della celebrazione. L’influsso dopo la Seconda Guerra Mondiale in ambito cristiano del fenomeno della secolarizzazione spingeva ad una antiformalistica “liberazione” dai pesanti fardelli del passato, per favorire una esperienza più genuina e aggiornata della fede nel nostro tempo. Poggiandosi su una esegesi fortemente dualistica del dialogo di Gesù con la Samaritana sull’adorazione “in spirito e verità” si richiamava con forza la novità evangelica del superamento del culto rituale per trasferirlo al vissuto del quotidiano. Secondo questa concezione, il vero culto della Nuova Alleanza sarebbe così fortemente “spirituale” da non aver bisogno di “troppi” elementi materiali, come le chiese. La conseguenza fu, negli anni successivi al Concilio Vaticano II, la frequente de-ritualizzazione che impoveriva la celebrazione, privandola della sua dimensione trascendente e sacrale [24]. Spirituale, si oppone piuttosto a carnale – nella visione del Nuovo Testamento – ovvero a quanto è solamente umano e puramente naturale. Nella logica del verbo incarnato, spirituale non è opposto corporale e dunque non può dirsi ordinato ad una dimensione puramente interiore ed individuale [25]. È dunque facile dedurre che la dimensione portante dell’asse celebrativo cristiano è la presenza di Cristo – vera, reale, viva – realizzata per mezzo della Chiesa.
Sorge allora un interrogativo: nella nuova Alleanza il l’ubi celebrativo è allora tutto il mondo, ovvero l’Orbe Cattolico nel quale la Chiesa vive ed è presente? Sembra che neppure questo assunto possa bastare.
(S. Stefano Rotondo, Roma. La Basilica Paleocristiana con l’altare al centro dell’aula liturgica)
Il rito qualifica lo spazio
Definire lo spazio – in senso generale – sembra piuttosto facile: è definibile quale relazioni di distanza fra enti estesi e fra le loro parti, quotidianamente considerati con una astrazione fra corpi concreti. Nel discorso che stiamo tentando di portare avanti parliamo di spazio in relazione, ovvero di spazio in relazione alla liturgia: spazio liturgico. Dunque, parliamo di uno spazio dinamico, definito nella relazione tra corpi fissi e corpi in movimento. Per intenderci, in tal senso potremmo dire che anche un tappeto, posizionato in un luogo determinato – ad esempio al disotto di una sede – può certamente indicare la delimitazione di uno spazio dotato di una sua importanza liturgica. Un autore giapponese della prima metà del secolo scorso parlava – in relazione agli spazi liturgici orientali – di aria cristallizzata. E troviamo che questa espressione possa ben prestarsi: uno spazio le cui caratteristiche dipendono dai limiti che la contengono [26]. E dunque, attraverso la Chiesa, radunata da Cristo a scopo del culto, lo spazio si qualifica divenendo luogo di culto, luogo di Salvezza; dunque lo sazio della celebrazione del culto, che è lo spazio della salvezza, è il locus entro il quale si realizza – perpetuandosi – il mysterion di Dio. Ed è in tal senso che possiamo affermare che è il Corpo risorto di Cristo il luogo del culto cristiano e dunque, in Lui affermare anche che l’ubi della celebrazione, è in fondo (anche) l’uomo stesso. I fedeli però sono lungi dall’essere realtà puramente spirituali: la materialità del loro corpo permette loro di determinare e qualificare lo spazio che li circonda e permette loro di mettersi in relazione. E per ciò tutta la liturgia – celebrata dagli uomini come memoriale di Salvezza – risulta essere una intersezione di corpo statici e corpi in movimento; è l’attività intersoggettiva dei corpi in movimento che realizza progressivamente l’azione celebrativa in intima unione con la presenza corporea di Cristo, Divino Fondatore, espressione personale del mysterion del Padre. In tal senso allora la liturgia non “ha”, ma “è” uno spazio specifico [27]. Lo svolgimento del rito genera continuamente uno spazio simbolico, e questo spazio si determina in due direzioni: come luogo occupato dai partecipanti e come ambito continuamente creato attraverso il movimento. Questi due codici spaziali ricevono il nome di prossemica e cinesica. Questi due concetti sono fondamentali per comprendere l’idea che vorremmo più tardi esporre. La prossemica riguarda la disposizione delle persone e delle cose in reciproca relazione di divergenza (distanza e orientamento) o di convergenza verso un “centro” di riferimento, che nel rito è il centro della divina epifania. La cinesica concerne il movimento direzionale delle persone e degli esseri animati [28]. Ciò detto, giova ancora specificare che la comunità non è spazio di realizzazione del mistero di Salvezza in virtù dell’essere semplicemente un gruppo di persone, ma in quanto soggetto (collettivo) che definisce uno spazio con una azione rituale. È il rito che qualifica lo spazio, associando l’agire collettivo all’agire salvifico di Cristo, presente e agente nei Sacramenti.
Per la determinazione dell’ubi della celebrazione liturgica, dunque, è necessaria l’individuazione degli ambiti fisici dove i fedeli, i redenti in Cristo, sono congregati da Lui per la celebrazione del culto. Da questo punto di vista, il luogo di realizzazione rituale del Mistero di Cristo non sarà sempre un edificio. Frequentemente le azioni liturgiche non si svolgono, per diversi ragioni, tra mura di pietra. Si consideri il caso di un fedele che recita l’Ufficio camminando in mezzo alla campagna; o di un sacerdote che amministra l’unzione degli infermi nella camera di un ospedale; o di una Messa con i boy-scout nella radura di un bosco. Qualcosa di analogo si potrebbe dire delle processioni urbane delle esequie o della Domenica delle Palme; in nessuno degli esempi le celebrazioni avvengono in edifici di culto, ma in ognuno di essi c’è il rito della Comunità dei redenti, svolto nello spazio che in ragione dell’azione rituale diviene spazio liturgico.
L’esigenza di uno spazio dinamico
La nostra riflessione è partita da un concetto: il dinamismo. Dinamismo che ha portato alla nascita di un pensiero teologico che si occupasse della liturgia, per cercare di svincolarla dalle catene del mero legalismo che rischiava di tramutarla in una sorta di “rito magico” subordinato alla sola correttezza della parola pronunciata o del gesto ben effettuato, assolutamente estraneo alla trascendenza che le è intrinseca. Questo stesso concetto porta, ora, a formulare l’ipotesi della necessità di un luogo della celebrazione che sia anche luogo dinamico, investito di quello stesso slancio vitale che il memoriale del sacrificio di Salvezza reca in sé stesso.
Poiché con la Redenzione l’intera creazione è aperta a diventare ambito fisico dello svolgimento del culto, l’ambiente della celebrazione sarà necessariamente una realtà dinamica e non sempre stabile, in quanto la Salvezza attraverso la liturgia si attualizza in situazioni e luoghi molto diversi. Nell’architettura cristiana, lo spazio ambiente si identifica con gli edifici di culto, la cui forma è dettata dalle configurazioni spaziali dell’assemblea, secondo il rispettivo programma rituale. Proprio questi edifici dovrebbero essere realizzati e pensati per rispettare e favorire tale dinamismo. Ciò che intendiamo è che anche quegli elementi simbolici assolutamente necessari per il rito, dovrebbero essere progettati architettonicamente in funzione del rito e delle sue esigenze. Ogni elemento – proprio perché può esprimere in sé stesso l’importanza e il senso del rito che attraversi di esso si celebra – deve rispecchiare e rappresentare il dinamismo della liturgia.
Lo spazio liturgico è e deve essere, una realtà viva, organica, dinamica, per poter esprimere il dinamismo del mistero salvifico che nei redenti in Cristo si propaga nel tempo e nello spazio della storia dell’umanità. A ben vedere, la ragione di ciò si ritrova nella corrispondenza fra spazio architettonico di culto cristiano e Tempio. L’asse portante del culto ebraico era legato al Tempio, luogo fisico dell’attuazione della prescrizione della Legge, ma ben presto i cristiani smisero di prendere parte alle celebrazioni di questo genere [29]. La diversità di atteggiamento dei cristiani rispetto agli ebrei, sulla testimonianza di Cristo come Messia del Padre, causò un progressivo ed inevitabile allontanamento delle due comunità fino alla definitiva separazione. È in questo momento storico quando il culto dei cristiani, con il sacrificio della nuova Pasqua e la celebrazione della Parola, acquisì personalità propria e – presumibilmente per l’intimo rapporto tra spazio e rito –, con esso, la acquisì anche il luogo della celebrazione. E così l’architettura rituale cristiana assume un significato escatologico di portata universale, recante in sé, sin dalle origini il dinamismo vitale che il mysterion di Dio rappresenta. Al contrario del culto rituale delle comunità ebraiche della diaspora che orientavano i luoghi di culto verso Gerusalemme, il Sancta Sanctorum di Mosè, i cristiani della prima comunità orientano i propri spazi rituali a Cristo che è luce che sorge dall’alto, come Lc 1,68 indica. La speranza dei cristiani non si rivolge più all’attesa del ritorno di Mosè in un Sancta Sanctorum vuoto, ma assume una forma nuova, quella dell’attesa del Cristo nella gloria. Attesa che dovrebbe potersi esprimere nell’immersione nel mistero all’ingresso nel luogo predisposto al rito. Molte delle costruzioni romaniche, all’ingresso, avevano dei gradini a significare questo e tutta la navata era il moto della speranza, allora, verso lo scrigno che custodiva la Torah, sostituito dall’altare, in fondo alla navata. Anch’esso – come era l’Arca – spesso “ammantato” dall’abbraccio dell’abside o coperto, a significarne la santità. Ma prima di giungere al luogo della santità per eccellenza, non si può non passare dal bema, ovvero la tribuna alta per la proclamazione della Scrittura, oggi significato dall’ambone per la proclamazione della Parola. Tra l’altare e il luogo della Parola, a significare come l’intermediario che si fa interprete della Parola e ministro del sacrificio memoriale di Salvezza, la cattedra del Vescovo – o la sede del Sacerdote – che sostituisce la cattedra di Mosè.
Ecco che l’idea di una assemblea che vive anche nei gesti il dinamismo della liturgia potrebbe concretizzarsi; dall’ingresso – immersione nel mistero del rito – la comunità passa dal luogo del Battistero, che a buona ragione deve essere posto all’ingresso, fa la sua prima “tappa rituale” al luogo della Parola che viene proclamata e poi spiegata dal ministro che al momento opportuno si muove dal luogo della sua sede – nel mezzo tra bema e Arca, tra altare e ambone – per assolvere alla funzione docente. Assieme all’assemblea poi, può muovere all’altare – in posizioni distinte ma comunque ben delimitate in un congruo spazio fra esso e l’ambone – per l’offerta del sacrificio. Lo spazio architettonico del sacro dovrebbe essere ripensato in questa modalità funzionale al rito che in esso si celebra e che lo qualifica come spazio liturgico.
L’ultima riflessione che vorremmo offrire è il nesso tra sacrificio e Parola. Gli edifici di culto cristiani sono luoghi dove si perpetua il sacrificio del memoriale di Salvezza, ma altrettanto anche luoghi in cui la Comunità si raduna per l’ascolto della Parola. Esiste un nesso profondissimo tra Parola e sacrificio, al punto che i Padri della Chiesa arrivano a parlare di Sacrificio a modo di Parola, una identificazione reciproca che si concretizza nell’Incarnazione, passione, morte e risurrezione della Parola. I cambiamenti nell’architettura ecclesiale introdotti sotto l’impulso del Movimento liturgico erano indirizzati a rendere più chiari i riti e la struttura della celebrazione eucaristica, appunto, al fine di avvicinare i fedeli proprio a quel nesso: immergerli nella concretizzazione dell’annuncio della Parola che si fa carne e concretizza nel sacrificio salvifico la promessa di Dio all’umanità. Giova un accenno, finalmente, anche alla posizione del tabernacolo, che andrebbe correttamente inteso in un binomio inscindibile con l’altare. Se infatti, la tradizione liturgica l’ha visto in un progressivo spostamento verso il centro, sempre in relazione all’altare, luogo del sacrificio salvifico, allora non è scorretto considerare che il germe teologico che ne contraddistingue la locazione possa essere proprio il significato della reale presenza di Dio nel suo tempio. E se l’Eucarestia è per eccellenza il cuore della Chiesa, allora anche nella ubicazione della riserva eucaristica non è errato considerare come luogo suo proprio – assieme all’altare – il centro della anche della chiesa, edificio.
Al termine di questa riflessione, il quanto più possibile esaustiva nei nuclei tematici, ma certamente insufficiente per la ricchezza di argomenti che si sarebbero potuti trattare, una sintesi possibile sta certo nel modo di intendere la celebrazione liturgica. In virtù di quel dinamismo che investe il rito e che lo significa, lo spazio celebrativo – qualificato dal rito stesso – è da intendersi correttamente come elemento simbolico del culto, in spirito e verità, della Chiesa che cammina verso la pienezza escatologica.
Prof. Cristian Lanni
Potete trovare altri articoli sulla liturgia all’interno del nostro blog: https://www.legraindeble.it/
[12] cfr. Gen 1,31.
[13] cfr. Gen 2,9.
[14] cfr. Gen 3,23.
[15] cfr. Gen 12,1.
[16] cfr. A.J. Chupungco, Il concetto di tempo e spazio liturgico, in A.J. Chupungco (a cura di), Tempo e spazio liturgico, coll. Scientia liturgica, V, Casale Monferrato 1998, 15-25.
[17] cfr. Lc 22,12.
[18] cfr. Mc 15,22.
[19] cfr. Mc 15,46.
[20] Per approfondire la tematica, si veda: A. Miralles, I sacramenti cristiani, Roma 20113, 23-24.
[21] cfr. SC, n.6.
[22] cfr. CCC. 1329.
[23] cfr. Gv 4,21.
[24] cfr. B. Mondin, Storia della teologia, IV, Bologna 1997, 664-667.
[25] Per approfondire questa tesi, si veda: Y.M. Congar, Il mistero del tempio, Torino 1963,214-217.
[26] cfr. J. Tanizaki, Libro d’ombra, Milano 2000.
[27] cfr. G. Mazzocchi, Corpo celebrante: la liturgia come azione e percezione, in Associazione Professori di Liturgia (a cura di), Celebrare il mistero di Cristo, III, Roma 2012, 44-45.
[28] cfr. Ibi, 425ss.
[29] cfr. J. Ratzinger, Eucharistie – Mitte der Kirche. Vier Predigten, München 1978, edizione italiana in TL, 381.